Cultures noires. Parler de « cultures noires » ne renvoie pas tant à une identité essentialisée (les « Noirs ») qu’à une expérience historique commune (l’esclavage), fondatrice d’une identité diasporique. Aussi, l’expression « cultures noires » désigne davantage une identité politique que proprement « raciale ». Les cultures de la diaspora noire forment ainsi un ensemble de traditions artistiques, politiques et intellectuelles, développées au gré des migrations forcées, imposées ou choisies des populations, entre l’Afrique, les Caraïbes, l’Europe et les Amériques. Si la référence à l’Afrique – terre natale des esclaves déportés par les nations esclavagistes européennes – est constitutive des cultures noires, celles-ci représentent également des créations inédites qui réinterprètent de multiples façons cet héritage.

On peut considérer que la culture des esclaves, telle qu’elle s’est développée sur le territoire du continent et des îles d’Amérique à partir du xviie siècle, est l’une des premières expressions de la culture noire. On appelle « sorrow songs » (chansons de la tristesse ou chants de la douleur) les chants d’esclaves transmis de génération en génération aux Etats-Unis, à l’origine du gospel. Expressions mélancoliques du malheur de l’exil, hymnes de lutte et de résistance, moyens de communication solidaire, ces chants témoignent de l’invention d’une nouvelle langue (mélanges de langues africaines et européennes) et représentent la seule possibilité d’expression des esclaves déracinés, exclus des formes d’expression dominantes, réputées « nobles ». On retrouve cette culture servile aussi bien dans le blues, le calypso (musique originaire des îles Trinidad et Tobago) ou dans le maloya (genre musical réunionnais).

La danse a également été un art historiquement privilégié par les esclaves et leurs descendants. Expressions tolérées sur les plantations et habitations au temps de l’esclavage, perçues comme un folklore méprisé, les différents styles de danse développés dans et par la culture noire ont été un medium de conscientisation et de rébellion. Ainsi, la capoeira, art martial brésilien, est directement héritier de techniques chorégraphiques africaines. Apparue au xvie siècle au Brésil, très rapidement réprimée, la capoeira, de par son style hybride entre danse et combat, figure les mouvements de défense et d’attaque des esclaves, contraints par des chaînes. Dans la période contemporaine, le break dance, développé dans les ghettos noirs de New York en 1970, a pour source la capoeira.

L’idée d’une culture noire se déployant sur les terres mêmes de l’asservissement historique des Africains mis en esclavage est typiquement incarnée par la culture créole. Ce terme renvoie d’emblée à une culture hybride qui n’est pas exclusivement centrée sur l’héritage africain, mais constituée par les multiples traditions de l’« Atlantique noir », pour reprendre l’expression du sociologue Paul Gilroy, qui le définit comme une ère politique, spatio-temporelle, de migrations culturelles. En 1989, naît le mouvement de la « créolité », dont font l’éloge les Martiniquais Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, militant pour la réhabilitation et la promotion de la grammaire et littérature créoles, longtemps interdites, méprisées ou folklorisées par les autorités françaises. Si l’essor de la culture créole date de la fin du xxe siècle, avec les œuvres du poète guadeloupéen Sony Rupaire (1940-1991), du poète et dramaturge guyanais Elie Stephenson ou de l’écrivain haïtien Frankétienne, le premier roman écrit en langue créole date pourtant de 1885 : Atipa, du Guyanais Alfred Parépou. Au début des années 1980, Édouard Glissant préfère le terme « antillanité » à celui de créolité, pour décrire la culture spécifique des Antilles, marquées par la culture africaine, européenne, mais aussi amérindienne, indienne, chinoise et syrienne, du fait des multiples migrations contemporaines. Une autre caractéristique de cette littérature antillaise est l’originalité d’un style, à la fois social et baroque, comme en témoigne l’écriture féminine, voire féministe, des écrivaines guadeloupéennes Maryse Condé (1937-) ou Simone Schwarz-Bart (1938-), cette dernière ayant écrit l’un des plus beaux romans sur la condition des femmes en Guadeloupe : Pluie et vent sur Télumée Miracle (1972), ainsi qu’une encyclopédie en sept volumes co-écrite avec André Schwarz-Bart intitulée, Hommage à la femme noire (1989), rassemblant dans une œuvre poétique et historique toutes les héroïnes noires oubliées des historiographies officielles.

C’est également entre les Antilles, la Guyane, l’Europe et l’Afrique que naît l’un des plus importants mouvements culturels et intellectuels du xxe siècle : celui de la Négritude, fondé dans les années 1930, par le Martiniquais Aimé Césaire, le Guyanais Léon Gontran Damas (1912-1978), et le Sénégalais Léopold Sédar Senghor. Ce mouvement revendique une identité et une culture noires propres, afrocentristes, qui critiquent l’assimilation colonialiste et néocolonialiste opérée par les cultures dominantes. Pour autant, le mouvement de la Négritude s’est au moins développé dans deux voies différentes, parfois irréconciliables : une première voie plutôt littéraire et artistique qui a donné lieu à la « francophonie » (définie comme un espace culturel transnational uni autour de la langue française et de ses multiples expressions) ; une deuxième voie, plus politique et revendicative, qui s’est diffusée tant en Afrique qu’aux Amériques, et qui a, par exemple, été l’un des fondements du Black Arts Movement, expression artistique contemporaine du Black Power, né dans les années 1960 et 1970 aux États-Unis.

De quelques années antérieur à la Négritude, mais comparable tant du point de vue de son importance, de son foisonnement et de sa postérité, le mouvement du Harlem Renaissance, aux États-Unis, s’est développé dans l’entre-deux-guerres. Il désigne l’ensemble des productions artistiques (littérature, musique, photographie, peinture,…), qui ont fait de Harlem, « la capitale mondiale de la culture noire ». Largement diffusé par le journal Crisis (le journal de la National Association for the Advancement of Colored People - NAACP), le Harlem Renaissance rassemble toutes les expressions de la culture noire autour des thèmes de la condition des Africains Américains, de la pauvreté, du racisme, de l’expérience de la ségrégation et de la violence du Ku Klux Klan, de la mémoire de l’esclavage et de l’Afrique. Les écrivains et poètes Langston Hughes (1902-1967), Countee Cullen (1903-1946), Dorothy West (1907-1998), les musiciens Duke Ellington (1899-1974), Billie Holiday ou le photographe James Van Der Zee (1886-1983) et le sculpteur Richmond Barthé (1901-1989) en ont été les figures les plus marquantes.

La constante tension entre héritage et exil, origine et identité, acculturation et création, authenticité et hybridité, qui traverse les cultures noires et rend compte de leur richesse créative, montre que la référence à l’Afrique est complexe. Il serait plus juste de parler « des Afriques » : l’Afrique géographique, l’Afrique vécue, oubliée, regrettée, fantasmée. Cette référence polysémique n’aura jamais trouvé meilleure expression que dans le rastafarisme. Né en Jamaïque dans les années 1930, ce qui se présente d’abord comme un culte politico-religieux, fondé sur l’Ancien Testament, devient très vite un mouvement politique d’autodétermination du peuple noir, artistique (reggae) et culturel (culte prophétique, culture de la ganja, végétarisme…), qui rejette la violence inhérente au pouvoir et prône un individualisme anti-autoritaire, au fondement d’une unité dans la diversité. Culture considérée comme subversive, elle est réprimée, avant de devenir, par l’intermédiaire de l’un des ses plus importants ambassadeurs, Bob Marley (1945-1981), l’une des expressions les plus emblématiques de la culture noire contemporaine, source de nombreux mouvements musicaux, comme le punk ou le hip-hop.

Islamophobie. Formé sur un préfixe provenant du grec ancien phobos (« peur panique »), le terme d’islamophobie désigne une série de phénomènes d’appréhension, de haine, de mépris, voire d’hostilité affichée à l’égard de l’islam et, d’une manière plus générale, des musulmans. Dans la langue française, le terme a été employé pour la première fois au début du xxe siècle par le peintre orientaliste Étienne Dinet (1861-1930) qui entendait dénoncer les « élucubrations » de certains « chrétiens impartiaux » sur la religion musulmane. Toutefois, son usage courant est relativement récent. S’il est fréquemment employé dans les pays anglo-saxons (islamophobia en anglais) depuis les années 1980, ce n’est qu’après les attentats du 11 septembre 2001 que le terme a été vulgarisé en France dans un contexte fortement polémique.

En effet, si quelques rares universitaires, journalistes et essayistes emploient le mot comme synonyme de « racisme » ou de « discrimination » à l’égard des musulmans, la majorité des leaders d’opinion rejettent avec virulence cette notion qu’ils jugent illégitime, voire dangereuse. Pour ces derniers, l’islamophobie renverrait d’abord à une tentative de manipulation sémantique activée par certains groupes islamistes afin d’interdire toute critique de la religion musulmane et de détourner le combat antiraciste au profit d’une lutte contre le blasphème. Dans cette perspective, l’islamophobie ne peut être identifiée à une forme de racisme, dans la mesure où l’islam n’est pas une « race » mais une « religion ». Cette controverse est d’autant plus vive que, malgré son usage fréquent, l’islamophobie n’a toujours pas reçu une définition juridique reconnue internationalement. Bien que le terme soit parfois employé par des organisations interétatiques telles que les Nations unies ou le Conseil de l’Europe, les tentatives de définition sont rares.

Une question reste donc en suspens : l’islamophobie est-elle assimilable à un néoracisme ? Un début de réponse peut être cherché dans les travaux récents sur la recomposition du racisme dans les sociétés actuelles, se traduisant par le passage d’un racisme biologique, dominant au siècle dernier, à un racisme de type culturaliste et différentialiste, se fondant moins sur l’idée de hiérarchie et d’inégalité des « races » que sur l’exacerbation de la différence culturelle. En somme, l’islamophobie opérerait une double rupture : d’une part, avec l’antimahométisme chrétien de type médiéval reposant principalement sur des préjugés d’ordre religieux et théologique (la rivalité chrétienté/islam), d’autre part, avec les théories contemporaines sur la hiérarchie des races. En définitive, si elle ne constitue pas véritablement un racisme en soi, l’islamophobie renvoie fondamentalement à un mode de pensée culturaliste et essentialiste, assimilant l’appartenance réelle ou imaginaire à l’islam à une entité globalisante et totalisante, et se réfugiant souvent derrière une argumentation de type antiraciste et universaliste pour mieux souligner le « retard culturel » de l’islam et des musulmans.

Métis et mulâtres. Dès son origine, le terme « métis » renvoie à l’idée de mélange biologique – constitutive de son étymologie (mixtus) – pour désigner des individus dont l’ascendance plonge dans deux « races » différentes ; ce n’est que plus tard qu’on l’appliquera aussi aux mélanges culturels. Le terme voisin « mulâtre », qui vient de mulet, concerne plus spécifiquement les personnes issues de croisements entre Blancs et Noirs. Ces deux catégories de « sang-mêlé », comme toutes celles définissant des groupes « raciaux », sont entachées du même défaut : dépendre dans leur existence même de la croyance en la réalité de « races humaines », et pis encore de « races pures ».

Le mélange biologique des populations a beau être une réalité universelle, il n’y a en aucun cas lieu d’en inférer l’existence de groupes « raciaux », dont la définition demeure toujours arbitraire. Ainsi qu’en attestent maintes observations, un même individu peut être classé dans des catégories différentes selon la société où il évolue, alors que ses caractéristiques physiques sont bien sûr immuables. Deux explications sont susceptibles d’éclairer un tel constat : d’une part, les caractéristiques déterminant les groupes raciaux varient selon les sociétés (couleur de la peau, forme des traits ou « qualité » des cheveux) ; de l’autre, la tendance générale à ce que la « race » d’un individu soit « compensée » par sa position sociale (la richesse « blanchit » comme la pauvreté « noircit ») ne pèse pas partout de manière identique. Ainsi, un mulâtre des Antilles sera souvent considéré comme un Noir au sud des États-Unis et comme un Blanc au Brésil (surtout s’il est aisé).

Arbitraire ne signifie pas pour autant sans cause ni raison. Les catégories « métis » et « mulâtre », comme les autres types « raciaux », ont été le produit d’histoires coloniales au cours desquelles des populations d’origines très diverses se sont mêlées à une échelle inédite au sein des empires européens. Dans des systèmes coloniaux où les enfants issus de croisements entre colons et colonisés ont rapidement surpassé en nombre les premiers, il s’agissait d’assigner à ces nouvelles générations des places dont ils ne puissent s’extraire, afin que le pouvoir des groupes dominants composés à l’origine exclusivement de Blancs ne soit pas menacé. Cela était d’autant plus nécessaire qu’un type physique proche de celui des Blancs leur aurait aisément permis de « passer la ligne ». Les catégories « métis » et « mulâtre » se présentent donc en réalité comme des constructions à finalité sociale, parées des atours trompeurs d’une prétendue objectivité biologique.

Ce sont les nécessités de la préservation des rapports de pouvoir constitutifs des ordres coloniaux qui, plaçant le racisme au cœur de ces derniers, ont fait du type physique des individus un enjeu et un moyen de classement important. C’est tout un ensemble de stratégies se nouant autour de cet enjeu qui se trouve ainsi éclairé. Par exemple, les alliances matrimoniales des petites bourgeoisies de couleur consistaient dans la recherche systématique d’un conjoint plus clair afin de « blanchir la race ».
La hantise de la subversion de l’ordre colonial par les sang-mêlés explique en grande partie la manière dont ils sont représentés au sein d’une hasardeuse psychologie raciale. Dans nombre de sociétés où prévalait cet ordre, ils sont en effet systématiquement décrits comme des individus menaçants. Peu fiables, envieux sans raison et ambitieux sans justification, ils portent dans leur « constitution mentale » les marques d’un mélange biologique assimilé à une inévitable dégénérescence.

Extraits de Esther Benbassa (dir.), Dictionnaire des racismes, de l’exclusion et des discriminations © Larousse, 2010.

Dictionnaire des racismes, de l'exclusion et des discriminations, Sous la direction d'Esther Benbassa, avec le soutien de l'Acsé; Larousse, 728 p., 28 euros.